今年是英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密誕辰300周年。

與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)繁復(fù)的論述與例證不同，經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生伊始其實(shí)與道德哲學(xué)息息相關(guān)。它關(guān)乎的是人類(lèi)如何達(dá)到一種理性統(tǒng)攝之下的幸福生活，以及在人類(lèi)社會(huì)的諸事務(wù)面前，他人與社會(huì)性分別扮演了怎樣的角色。而這場(chǎng)大分流開(kāi)始于蘇格蘭哲學(xué)家亞當(dāng)·斯密。

(相關(guān)資料圖)

亞當(dāng)·斯密也許并不會(huì)想到，自己的言論會(huì)在后世有如此洪亮的回聲。右派思想家把亞當(dāng)·斯密當(dāng)做“自發(fā)秩序”和“守夜人式政府”的代言人。相反，左派思想家則強(qiáng)調(diào)斯密被遺忘的一面——對(duì)悲慘現(xiàn)實(shí)的關(guān)注、同情心、倫理考慮，在貧富差距逐漸擴(kuò)大，周期性金融危機(jī)的風(fēng)險(xiǎn)全球化的今天，有著不容忽視的價(jià)值。重溫亞當(dāng)·斯密的觀念在任何時(shí)候都不過(guò)時(shí)，他與同時(shí)代的蘇格蘭思想家求索的是人性的內(nèi)涵與寬度——不含私利的他者之愛(ài)與崇尚自利與幸福的秉性是如何成為我們走向現(xiàn)代文明和商業(yè)社會(huì)的起點(diǎn)。(導(dǎo)語(yǔ)撰文/朱天元）

本文出自新京報(bào)·書(shū)評(píng)周刊專(zhuān)題《現(xiàn)代的尺度：亞當(dāng)·斯密與蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)》B02-B03。

B01 「主題」現(xiàn)代的尺度：亞當(dāng)·斯密與蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)

B02-B03 「主題」日常生活的哲學(xué)啟蒙——18世紀(jì)蘇格蘭人的幸福追尋

B04-B05 「主題」從“恩賜”到“自利”：蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中的亞當(dāng)·斯密

B06-B07 「歷史」《千面宋人》隱藏在短札中的生命史

B08「現(xiàn)場(chǎng)」以酒味“道”：一家赤水酒廠的美學(xué)探索

肯·賓默爾在《自然正義》的前言中談到閱讀休謨著作的感覺(jué)時(shí)說(shuō)，“他的文筆就像是在和你進(jìn)行日常對(duì)話(huà)，如果在今日，他可以向公交車(chē)上遇到的任意一個(gè)人在閑談中解釋量子物理，而不會(huì)讓談話(huà)的另一方感到不適”。賓默爾是從數(shù)學(xué)家轉(zhuǎn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)家的博弈論學(xué)者，他將休謨視為最早發(fā)明互惠利他主義的哲學(xué)家，并將休謨哲學(xué)作為自己道德解釋的基礎(chǔ)。賓默爾的評(píng)價(jià)非常契合休謨自己寫(xiě)作哲學(xué)的態(tài)度。休謨?cè)f(shuō)，“淺白易懂的”哲學(xué)比“高深精確的”哲學(xué)要持久得多、流行得多，一位以“優(yōu)美動(dòng)人的筆觸描述人類(lèi)常識(shí)的哲學(xué)家”，即使偶然犯錯(cuò)，在“重新訴諸常識(shí)和心靈自然而然的情感”后，也會(huì)“返回到正確的道路上來(lái)”。

現(xiàn)代讀者在閱讀休謨的哲學(xué)著作時(shí)，或許會(huì)像唐納德·利文斯頓描述的兩類(lèi)讀者一樣：一類(lèi)認(rèn)為他們已然透徹了解了休謨，另一類(lèi)則認(rèn)為他們對(duì)休謨一無(wú)所知，原因在于其“表面平滑流暢的文風(fēng)與蘊(yùn)藏其下復(fù)雜哲學(xué)結(jié)構(gòu)之間的張力”。休謨這兩部哲學(xué)“論文（Essays）”揭示了一種哲學(xué)態(tài)度：如果哲學(xué)遠(yuǎn)離受過(guò)教育的普通讀者的語(yǔ)言和關(guān)切，那它就不是一門(mén)值得追求的學(xué)問(wèn)。

哲學(xué)的真?zhèn)螌?duì)私人和公共領(lǐng)域的日常生活有著直接影響。利文斯頓認(rèn)為，在休謨那里，“真正的哲學(xué)”是將“整個(gè)日常生活的權(quán)威作為前提”的哲學(xué)，真正哲學(xué)的治療性任務(wù)是“清除日常生活中由于自主性原則的無(wú)節(jié)制運(yùn)用而導(dǎo)致的虛妄哲學(xué)的疏離幻覺(jué)”?！疤撏軐W(xué)”形式多樣，從宗教迷信到形而上學(xué)，如果這類(lèi)哲學(xué)僅限于書(shū)齋之內(nèi)，那倒沒(méi)什么危害，“一旦深入到道德、政治和宗教思考當(dāng)中，就會(huì)對(duì)社會(huì)的安寧和幸福構(gòu)成威脅”。

如此看來(lái)，利文斯頓為休謨哲學(xué)設(shè)定的目標(biāo)是“社會(huì)的安寧和幸?！?。某種程度上，這一目標(biāo)也是18世紀(jì)蘇格蘭人共同追尋的目標(biāo)。1725年，弗朗西斯·哈奇森就已經(jīng)提出，“在各種形式的政府中，最好的政府是能夠產(chǎn)生最大程度的幸福和安全、最有效地阻止弊政的政府”，更不用說(shuō)他那句“最好的行動(dòng)是促進(jìn)最大多數(shù)人最大幸福的行動(dòng)”這樣類(lèi)似功利主義倫理學(xué)的經(jīng)典語(yǔ)錄。幸福，如果不是18世紀(jì)蘇格蘭人追尋的唯一目標(biāo)，也是最重要的目標(biāo)之一。在18世紀(jì)的歐洲，這一追尋始于哲學(xué)。

亞當(dāng)·斯密肖像。

人的科學(xué)與解剖學(xué)式的方法

羅伊·波特在《創(chuàng)造現(xiàn)代世界》一書(shū)中引用約翰·洛克所描繪的哲學(xué)家形象：“一位清理廣場(chǎng)的體力工人，負(fù)責(zé)清除通往知識(shí)之路上的垃圾”，以此說(shuō)明英國(guó)啟蒙時(shí)代哲學(xué)家的工作性質(zhì)。實(shí)際上，洛克本人認(rèn)為即便“只當(dāng)一個(gè)小工”也足夠“野心勃勃”。當(dāng)然，對(duì)這份清掃垃圾工作的謙虛態(tài)度無(wú)法遮掩洛克在啟蒙事業(yè)中的巨大貢獻(xiàn)。用羅伊·波特的話(huà)說(shuō)，“他在啟蒙的日程表里加入了他對(duì)思維進(jìn)步能力的支持”，“確信知識(shí)就是可行的技藝，堅(jiān)信前進(jìn)之路就在實(shí)證研究中”，他以“合理性（reasonableness）取代了理性主義（rationalism），其方式對(duì)英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)而言是綱領(lǐng)性的”（羅伊·波特：《創(chuàng)造現(xiàn)代世界：英國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)鉤沉》，李源等譯，劉北成校，商務(wù)印書(shū)館，2022年，第74、80頁(yè)）。

多虧了洛克的工作，18世紀(jì)蘇格蘭人的清掃工作變得不那么繁重，但繼續(xù)打掃的勞動(dòng)也不輕松。休謨?cè)凇度诵哉摗贰耙摗敝信心切白顬槭廊朔Q(chēng)道，而且自命為高高達(dá)到精確和深刻推理地步的各家體系”的脆弱性，那些著名哲學(xué)家的體系中隨處可見(jiàn)的弊病——“盲目接受的原理，由此而推出來(lái)的殘缺理論，各個(gè)部分之間的不相調(diào)和，整個(gè)體系的缺乏證據(jù)”——“給哲學(xué)本身帶來(lái)了恥辱”。為了繼續(xù)清除知識(shí)之路上的垃圾，休謨以“人的科學(xué)”作為其研究對(duì)象，其原因已經(jīng)被后人多次重復(fù)：“一切科學(xué)對(duì)于人性總是或多或少地有些關(guān)系”，“即使是數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)和自然宗教，也都是在某種程度上依靠于人的科學(xué)”（休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書(shū)館，2017年，第1、2頁(yè)）。

并不只有休謨關(guān)注“人的科學(xué)”。此前的哈奇森也研究“人性”。他說(shuō)，“沒(méi)有哪一種哲學(xué)的重要性會(huì)甚于與人性及其不同能力和行為意向的有關(guān)知識(shí)”（弗朗西斯·哈奇森：《論美與德性觀念的根源》，高樂(lè)田等譯，浙江大學(xué)出版社，2009年，“作者序言”，第1頁(yè)）。以蜜蜂和蜂巢比喻人類(lèi)社會(huì)的曼德維爾同樣研究“人性”。這位住在倫敦的荷蘭醫(yī)生寫(xiě)道：“法律與政府之于市民社會(huì)的政治團(tuán)體，猶如生命精神及生命本身之于有生命造物的自然群體。對(duì)尸體的解剖研究發(fā)現(xiàn)：更直接為維持人體機(jī)器運(yùn)動(dòng)所需的主要器官與最精妙的彈簧，既非堅(jiān)硬的骨骼、強(qiáng)壯的肌肉及神經(jīng)，亦非如此美麗地覆蓋其上的、光滑的白皮膚，而是那些微不足道的薄膜與導(dǎo)管，它們被普通人忽略，或被視為無(wú)關(guān)緊要。將人的天性從藝術(shù)與教育中抽象出來(lái)加以考察時(shí)，情況亦如此”（伯納德·曼德維爾：《蜜蜂的寓言：私人的惡德，公眾的利益》，肖聿譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002年，第1頁(yè)）。毋庸說(shuō)沙夫茨伯里《人、風(fēng)俗、意見(jiàn)與時(shí)代之特征》（1711）、亞歷山大·蒲柏《論人》（1733-1734）這類(lèi)著作對(duì)人性與人生的探討了。可以說(shuō)，人的科學(xué)是17、18世紀(jì)英國(guó)思想家最熱衷的研究主題之一，也是最平常不過(guò)的主題了。

問(wèn)題是，以何種方法研究“人的科學(xué)”？1739年9月17日，剛剛出版了《人性論》第一、二卷的年輕人休謨給當(dāng)時(shí)格拉斯哥的著名教授哈奇森寫(xiě)信，在提及考察心靈（mind）的方式時(shí)說(shuō)：“人們考察的方式，或像解剖學(xué)家那樣思考，揭示其最隱秘的發(fā)條和原理，或像畫(huà)家那樣，描述其活動(dòng)的優(yōu)雅和美麗”，“我想將這兩種方法結(jié)合起來(lái)是不可能的”，“當(dāng)你揭開(kāi)皮囊，展示身體每個(gè)細(xì)微的部分，那里展現(xiàn)出來(lái)的是微不足道的東西，即便在最高貴的姿勢(shì)和最有活力的活動(dòng)中也是如此：只有重新給這些部分覆蓋上皮囊和血肉，只有呈現(xiàn)出它們裸露的外表，你才能造出優(yōu)雅迷人的對(duì)象”。

在這封信接下來(lái)的內(nèi)容中，休謨表明，解剖學(xué)家能夠給畫(huà)家或雕塑家提供良好的建議，雖然溫暖的道德情感在抽象的推理中能營(yíng)造出雄辯的氛圍，但他自己的道德哲學(xué)沒(méi)有這樣的情感色彩（The Letters of David Hume,Vol.1, edited by J.Y.T. Greig, The Clarendon Press,1932, p.32-33）。顯然，休謨傾向于解剖學(xué)家而非畫(huà)家的方法研究人性科學(xué)。哈奇森自然能夠感受到休謨的人性科學(xué)與自己道德哲學(xué)的不同，但他同樣也意識(shí)到休謨與他有著共同的敵人。自接任格拉斯哥道德哲學(xué)教席以來(lái)，哈奇森一直面臨著來(lái)自正統(tǒng)宗教的敵意。無(wú)論《人性論》第三卷關(guān)于道德來(lái)源、正義形成等主題的討論與哈奇森在觀點(diǎn)和方法上有多少差異，他依然支持了這一卷的出版，并將此書(shū)推薦給他的學(xué)生亞當(dāng)·斯密。不幸的是，那時(shí)在牛津閱讀《人性論》的斯密因此遭到了大學(xué)的嚴(yán)厲批評(píng)。

《人性論》，作者：（英）大衛(wèi)·休謨；譯者：關(guān)文運(yùn)；版本：商務(wù)印書(shū)館 2016年10月。

休謨的《人性論》為何會(huì)遭到牛津或當(dāng)時(shí)正統(tǒng)派如此的厭惡？以解剖學(xué)的方法解剖人的本性，或許并不是最令人厭惡的。盡管休謨?cè)凇度诵哉摗返淖詈笤俅翁岬浇馄蕦W(xué)家和畫(huà)家的方法在人性科學(xué)研究發(fā)揮的作用，似乎附和了曼德維爾聲名狼藉的道德哲學(xué)，讓他也沾染了一些臭名，但以解剖學(xué)的方法分析人性的各種品質(zhì)，在17世紀(jì)的文學(xué)作品中是平常之事。羅伯特·勃頓1621年就發(fā)表了《憂(yōu)郁的解剖》，把政治、宗教、社會(huì)和個(gè)人內(nèi)心的種種矛盾都當(dāng)作“憂(yōu)郁”或“病”解剖了一番（楊周翰：《十七世紀(jì)英國(guó)文學(xué)》，上海人民出版社，2017年，第83、85、109頁(yè)）。

或許讓18世紀(jì)上半葉英格蘭和蘇格蘭的文學(xué)界尤其是宗教界感到極為厭惡的，是《人性論》對(duì)人類(lèi)理解力冷靜而忤逆正統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的論述。1744年，休謨向愛(ài)丁堡大學(xué)求職的經(jīng)歷及慘淡的結(jié)局，不僅反映了當(dāng)時(shí)蘇格蘭兩大貴族集團(tuán)的利益爭(zhēng)奪，也反映了哈奇森等大學(xué)教授對(duì)休謨?cè)谧诮探逃矫婺芊駬?dān)當(dāng)青年導(dǎo)師重任的懷疑。盡管如此，休謨對(duì)人類(lèi)愛(ài)恨、驕傲與謙卑等激情的剖析，借助同情和比較原則來(lái)論證人類(lèi)道德的形成，而不是將理性、道德感或其他原則作為道德的根源，這些論斷不僅影響了同時(shí)代人，也對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

祛魅的世界與個(gè)人的幸福

1776年休謨?nèi)ナ篮?，亞?dāng)·斯密在給出版商威廉·斯特拉恩的信中高度評(píng)價(jià)了休謨的道德品質(zhì)：他是“在人類(lèi)脆弱的本性可能允許的范圍之內(nèi)，幾乎接近完美的博學(xué)多才、品德高尚的君子典范”。這樣的評(píng)價(jià)激起了教士們的謾罵。

現(xiàn)代讀者或許難以想象，休謨?cè)?8世紀(jì)的英國(guó)為何不配得到“品德高尚”這樣的評(píng)價(jià)，甚至不配得到內(nèi)心的安寧與幸福？“不虔敬”“無(wú)信仰”“懷疑論者”，是18世紀(jì)某些英國(guó)人給休謨貼的標(biāo)簽。他們反對(duì)休謨的宗教和哲學(xué)觀點(diǎn)。在休謨準(zhǔn)備發(fā)表包括《論靈魂不朽》《論自殺》在內(nèi)的幾篇文章時(shí)，律師和教士們聯(lián)合抵制，甚至揚(yáng)言如果出版就將休謨送上宗教法庭（歐內(nèi)斯特·C.莫斯納：《大衛(wèi)·休謨傳》，周保巍譯，浙江大學(xué)出版社，2017年，第356-357頁(yè)）。

在這些人看來(lái)，一個(gè)“不虔敬”的人，即使不是不道德的，至少也是道德上有缺陷的，是內(nèi)心充滿(mǎn)矛盾和痛苦的。斯密說(shuō)休謨臨終前對(duì)待死亡“處之泰然”，這一描述讓塞繆爾·約翰遜、詹姆斯·鮑斯威爾頗為憤然，前者認(rèn)為“休謨聲稱(chēng)他對(duì)灰飛煙滅的前景毫不掛心時(shí)不僅虛榮而且撒謊”，后者邀請(qǐng)前者“一起敲敲休謨和斯密的腦袋，讓虛榮浮夸的不虔敬者變得荒唐可笑至極”。無(wú)論如何，休謨的信仰和斯密的評(píng)價(jià)讓虔敬者感到刺耳。

位于愛(ài)丁堡皇家英里大道上的大衛(wèi)·休謨雕像。

現(xiàn)代讀者或許很難了解休謨和斯密本人的信仰，而只能從他們公開(kāi)發(fā)表的文字中推測(cè)他們的宗教觀。1757年，經(jīng)過(guò)幾番變更，休謨發(fā)表了他的《論文四篇》，《宗教的自然史》是其重要內(nèi)容。在此文中，他認(rèn)為，人類(lèi)的宗教觀念“源于一種對(duì)生活事件的關(guān)切，源于那激發(fā)了人類(lèi)心靈發(fā)展的綿延不絕的希望和恐懼”，源于“對(duì)幸福的熱切關(guān)注、對(duì)未來(lái)悲慘生活的擔(dān)憂(yōu)、對(duì)死亡的恐懼、對(duì)復(fù)仇的渴望，以及對(duì)食物和其他必需品的欲望”等等（大衛(wèi)·休謨：《宗教的自然史》，徐曉宏譯，上海人民出版社，2003年，第13-14頁(yè)）。最初，在人類(lèi)無(wú)法解釋自然界的各種現(xiàn)象——電閃雷鳴，生老病死，日食和月食——時(shí)，會(huì)在人們心中激起恐懼和驚異。隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的逐漸發(fā)展，這些現(xiàn)象一方面成為信仰或宗教的來(lái)源，一方面成為科學(xué)研究的對(duì)象。宗教本應(yīng)給人類(lèi)帶來(lái)精神上的撫慰。

而在18世紀(jì)的英國(guó)，當(dāng)“來(lái)世”的觀念占據(jù)人的心靈時(shí)，宗教信仰給英國(guó)人或歐洲人帶來(lái)的恐懼要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于它所帶來(lái)的精神慰藉。休謨?cè)谄渥诮淌分薪沂玖诉@一真相，抨擊各種宗教體系。對(duì)于休謨來(lái)說(shuō)，宗教信仰不是一個(gè)人能否幸福的關(guān)鍵。因而，彼得·蓋伊將休謨視為“徹底的現(xiàn)代異教徒”，這位異教徒“用冷靜的方式表明：因?yàn)樯系凼浅聊?，所以人是自己的主人：人?yīng)該生活在一個(gè)除魅的世界里，對(duì)一切都持批判態(tài)度，憑借自己的力量，開(kāi)辟自己的道路”（彼得·蓋伊：《啟蒙時(shí)代：現(xiàn)代異教精神的興起》，劉北成譯，上海人民出版社，2015年，第389頁(yè)）。

很難說(shuō)斯密因?yàn)槭艿叫葜兊挠绊懚谛薷牡?版《道德情感論》時(shí)刪掉了某些關(guān)于宗教的段落，但他的宗教信仰的確也會(huì)令人懷疑。他大概在1788-1789年開(kāi)始修改第5版《道德情感論》，在第二卷第二篇第二章批評(píng)“正義觀完全源于效用”之后，有幾段以夸張的修辭表達(dá)了對(duì)宗教啟示的信念。這些段落在1790年第6版中刪掉了，只剩一句：“在每種宗教中，在世人曾認(rèn)為的每種迷信中，相應(yīng)地都有一個(gè)極樂(lè)世界，還有一個(gè)陰曹地府。后者用于懲罰惡人，前者用于獎(jiǎng)賞好人”。這一重要的文本變化很容易讓人們想到斯密對(duì)正統(tǒng)宗教的懷疑態(tài)度?；蛟S，當(dāng)斯密離開(kāi)大學(xué)教職之后，他可能感到?jīng)]有太多義務(wù)去表達(dá)他的虔誠(chéng)（see Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Oxford University Press,1976,‘Appendix II’, p.384）。

1980年，D.D.拉斐爾曾在BBC的訪談中推測(cè)說(shuō)，“擔(dān)心宗教的真理，實(shí)際上可能就是信教之人的標(biāo)志”。從這個(gè)意義上說(shuō)，休謨是否比斯密更有信仰？斯密對(duì)宗教的冷淡態(tài)度是否比休謨的批評(píng)更能表明他的懷疑？很難回答這些問(wèn)題。斯密在《國(guó)富論》中對(duì)宗教派系的發(fā)展采取了一種競(jìng)爭(zhēng)理論：讓各個(gè)教派獨(dú)立謀生、自由競(jìng)爭(zhēng)，贏得他們的信眾（參見(jiàn)項(xiàng)松林：《社會(huì)轉(zhuǎn)型與文明社會(huì)的啟蒙：18世紀(jì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)研究》，浙江大學(xué)出版社，2023年，第306頁(yè)）。這種“宗教市場(chǎng)理論”看起來(lái)也足夠冷漠了。顯然，這種態(tài)度會(huì)再次激起當(dāng)時(shí)教會(huì)的抨擊。

人應(yīng)該活在一個(gè)祛魅的世界。人是自己的主人，可以掌控自己的生活，追求自己的幸福。休謨說(shuō)，“人類(lèi)的幸?？雌饋?lái)體現(xiàn)在三個(gè)方面：勞動(dòng)、娛樂(lè)和閑散”。古希臘詩(shī)人描述的“幸福島”上的生活——友好平等、無(wú)需辛苦勞作、沒(méi)有焦慮憂(yōu)思，在18世紀(jì)蘇格蘭思想家眼中并不一定是真正的幸福，因?yàn)樽晕业牟拍苄枰l(fā)揮出來(lái)，存在的意義需要在勞作、休閑和娛樂(lè)的均衡中體現(xiàn)出來(lái)。亞當(dāng)·弗格森說(shuō)，“人的幸福應(yīng)該就是：讓他的社會(huì)傾向成為其職業(yè)中的主導(dǎo)原則；讓他聲稱(chēng)自己是共同體的成員，其內(nèi)心洋溢著追求共同體普遍福利的熱烈激情，并為之壓制那些個(gè)人關(guān)切——這些個(gè)人關(guān)切正是痛苦憂(yōu)思、恐懼、妒忌的基礎(chǔ)”。（亞當(dāng)·弗格森：《論文明社會(huì)史》，康子興譯，商務(wù)印書(shū)館，2022年，第96頁(yè)）

可是，如何壓制個(gè)人的關(guān)切呢？

18世紀(jì)的蘇格蘭思想家都承認(rèn)：人性有兩面。這兩面在休謨那里是自私和有限的慷慨，在斯密那里是自私和同情，在弗格森那里是聯(lián)盟與競(jìng)爭(zhēng)。能否實(shí)現(xiàn)個(gè)人的幸福，與人性的兩面有著直接聯(lián)系。人總是最先關(guān)心自己，其次是自己的親人，然后才是鄰人、教區(qū)、國(guó)家……斯密曾舉過(guò)一個(gè)例子：遙遠(yuǎn)世界的地震造成了大量死亡，但這種災(zāi)難卻不及個(gè)人失去小指頭的痛苦。個(gè)人的幸福對(duì)于自己而言總是第一位的，如何像弗格森說(shuō)的那樣追求共同體的幸福？

社會(huì)的福祉與生活世界的光影

1790年，斯密為《道德情感論》增補(bǔ)了《論德性的品質(zhì)》，即現(xiàn)在看到的第六卷。這一卷第一篇就是討論審慎這種影響自己幸福的個(gè)人品質(zhì)。斯密指出，“個(gè)人的健康狀況、財(cái)富、地位和名譽(yù)，被認(rèn)為是他此生舒適和幸福所依賴(lài)的主要對(duì)象，對(duì)它們的關(guān)心，被看成是通常稱(chēng)為審慎的那種德性的恰當(dāng)職責(zé)”。

一個(gè)人從小就被教導(dǎo)著怎么維持自己的健康，長(zhǎng)大后他也會(huì)保持這種習(xí)慣。為了維持和增加自己的財(cái)富、提高自己的名聲，審慎的人會(huì)小心謹(jǐn)慎維持自己已有的優(yōu)勢(shì)，不愿冒險(xiǎn)進(jìn)取；他會(huì)認(rèn)真學(xué)習(xí)各項(xiàng)技能，依賴(lài)真才實(shí)學(xué)獲得榮譽(yù)和地位。他會(huì)廣交朋友，但較少光顧那些好宴飲、逗趣閑談的社交團(tuán)體，他與別人的友誼并不熾熱強(qiáng)烈，但會(huì)選擇幾個(gè)伙伴維持冷靜、牢固、忠誠(chéng)的友情。審慎的人會(huì)保持堅(jiān)持不懈的勤勞和儉樸，為了將來(lái)更遙遠(yuǎn)但是更持久的舒適和享受，犧牲眼前的舒適和享受。他量入為出，不承擔(dān)自己范圍之外的責(zé)任，他不拒絕為國(guó)家效勞，但更喜歡內(nèi)心深處不被干擾的樂(lè)趣。

斯密說(shuō)，這種審慎，如果其對(duì)象是個(gè)人的財(cái)富、地位和名譽(yù)，那這種德性只配得到“冷靜的尊重”，沒(méi)有資格獲得熱烈的贊美，因?yàn)樗两趥€(gè)人幸福的追求。相比為了獲得高尚美德、實(shí)現(xiàn)人類(lèi)偉大目標(biāo)而踐行的審慎，這種審慎是比較低級(jí)的德性。

《道德情感論》，作者：（英）亞當(dāng)·斯密；譯者：謝祖鈞；版本：陜西人民出版社2004年7月。

有意思的是，這個(gè)“審慎的人”的故事，斯密還有另一個(gè)版本。在《道德情感論》第四卷，斯密講了一個(gè)窮人的兒子發(fā)家致富的過(guò)程。這個(gè)“兒子”羨慕大人物的豪宅馬車(chē)，期望像富人一樣擁有成群的仆從。他沉浸在對(duì)這種幸福的遐想之中，為了擠進(jìn)那個(gè)階層，他勤奮努力，埋頭苦干，夜以繼日，堅(jiān)持不懈，以獲得勝過(guò)其所有競(jìng)爭(zhēng)者的才能。為達(dá)目的，他討好所有人，服務(wù)于自己痛恨的人，犧牲唾手可得的安寧。

斯密評(píng)論說(shuō)，即使他在垂暮之年獲得了他想要的一切，最終卻發(fā)現(xiàn)，“財(cái)富和地位僅僅是作用無(wú)關(guān)緊要的小玩意兒”，它們給

人們帶來(lái)的肉體舒適和心靈安慰并不比貨郎百寶箱里的小玩意兒多。這位窮人的“兒子”在追求幸福的過(guò)程中，同樣踐行了很多德性，審慎就是其中之一。人類(lèi)被財(cái)富、地位等所具有的美和便利迷惑，為此不惜一切艱難辛苦，審慎地追求自己的幸福，最終推動(dòng)了社會(huì)的進(jìn)步。“大自然就是以這種方式蒙騙了我們。正是這種蒙騙激起了人類(lèi)的勤勉并使其永不停息。正是這種蒙騙，最初促使人類(lèi)耕種土地，建造房屋，創(chuàng)立城市和共同體，并且創(chuàng)造和推進(jìn)所有的科學(xué)和技藝，以使人類(lèi)的生活變得高貴和豐富多彩……”

這里便引出了斯密的經(jīng)典之語(yǔ)：“看不見(jiàn)的手”引導(dǎo)著富人做出的分配無(wú)形中增進(jìn)了社會(huì)的利益，為人類(lèi)種族的繁衍提供了手段。在這一點(diǎn)上，休謨、斯密、弗格森這三位蘇格蘭人的意見(jiàn)大致是相同的，盡管他們?cè)诹硪恍┲黝}上存在明顯的差異。

這位窮人兒子的命運(yùn)是否偏離了斯密所說(shuō)的幸福？斯密曾說(shuō)，“對(duì)于一個(gè)身體健康、沒(méi)有債務(wù)、問(wèn)心無(wú)愧的人，還有什么可以增加他的幸福呢？”財(cái)富、地位、名聲是否能增加他的幸福？在斯密看來(lái)，這些東西對(duì)于幸福來(lái)說(shuō)都是多余的，“自然平常的人類(lèi)狀態(tài)”就是幸福。

但在上述兩個(gè)故事中，“窮人的兒子”顯然不滿(mǎn)足這種狀態(tài)，“審慎的人”會(huì)節(jié)制自己的欲望追求他的健康、財(cái)富、地位等。他們或許都可能會(huì)擺脫貧窮，獲得更多的物質(zhì)財(cái)富，“商業(yè)精神”鼓舞著他們不斷去追尋“幸?！薄Ｔ谀撤N程度上，他們?cè)鲞M(jìn)了社會(huì)的福祉，但同時(shí)，這一過(guò)程也導(dǎo)致一些德性的喪失。斯密曾明確表示，商業(yè)精神會(huì)導(dǎo)致“智力德性、社會(huì)德性、勇武德性”被侵蝕。前兩種德性與勞動(dòng)分工有關(guān)。

和斯密一樣，弗格森也曾對(duì)勞動(dòng)分工帶來(lái)的個(gè)體“異化”表示擔(dān)憂(yōu)。在其《文明社會(huì)史》中，弗格森寫(xiě)道：“商業(yè)的、謀利的技藝可能會(huì)一直繁榮，但它們獲得的優(yōu)勢(shì)是以其他追求為代價(jià)的。對(duì)利潤(rùn)的欲望壓制了對(duì)完美的熱愛(ài)。利益讓想象冷卻，讓心腸變硬，并根據(jù)職業(yè)是否有利可圖、獲得多少收入而驅(qū)使才智抱負(fù)走向柜臺(tái)和車(chē)間”（參考亞當(dāng)·弗格森：《論文明社會(huì)史》，第332頁(yè)）。盡管與過(guò)去相比，商業(yè)社會(huì)充斥著更多的物質(zhì)財(cái)富，最貧窮的人能享受的便利品比一個(gè)野蠻部落的酋長(zhǎng)還要多，然而，在這進(jìn)步的光芒之下，個(gè)人品質(zhì)的殘缺，社會(huì)紐帶的松弛，勇武精神的淡薄，懦弱自私的盛行，讓生活世界布滿(mǎn)了陰影。

18世紀(jì)的蘇格蘭人并沒(méi)有對(duì)商業(yè)社會(huì)的各種弊病放任不管。智力德性的麻木無(wú)疑可以通過(guò)教育來(lái)挽救。斯密在《國(guó)富論》第五卷中闡明政府公共開(kāi)支方面的職責(zé)之一便是對(duì)青年人的教育，他還對(duì)學(xué)校應(yīng)教什么內(nèi)容提了一些建議。就當(dāng)時(shí)的英國(guó)來(lái)說(shuō)，斯密認(rèn)為，讀、說(shuō)、寫(xiě)，這些能力是每個(gè)人都需要具備的，拉丁語(yǔ)并不太實(shí)用，可代之以“幾何和力學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)”。這些教育讓社會(huì)下層能夠具備各項(xiàng)職業(yè)所需的基本能力。接受教育的人越多，無(wú)知的人就越少，國(guó)家就越不會(huì)陷入“狂熱和迷信”。

不僅如此，斯密還關(guān)心中上層人士的性格品質(zhì)。他提出，在他們“接受任何信托或盈利的榮譽(yù)職位”之前，國(guó)家還應(yīng)強(qiáng)制他們學(xué)習(xí)“科學(xué)和哲學(xué)”。斯密的教育方案被后來(lái)者采納，其學(xué)生約翰·米勒也強(qiáng)調(diào)公共教育的益處（參見(jiàn)克里斯托弗·貝里：《蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中的商業(yè)社會(huì)觀念》，張正萍譯，浙江大學(xué)出版社，2018年，第185-186頁(yè)）。

因商業(yè)精神的興起而造成社會(huì)德性的缺失，斯密認(rèn)為可以通過(guò)公共娛樂(lè)來(lái)紓解。音樂(lè)、舞蹈和體育訓(xùn)練，是人民“公共教育和普通教育的一部分”。盡管斯密看到古希臘羅馬的民兵建制對(duì)于錘煉大眾的勇武精神是有效的，但他并沒(méi)有主張以民兵制來(lái)矯正商業(yè)社會(huì)中個(gè)體“心靈上的殘缺、畸形和不幸”，只是說(shuō)政府應(yīng)該給予最嚴(yán)肅的關(guān)注。

這種態(tài)度遭到了弗格森的批評(píng)。在弗格森看來(lái)，民兵訓(xùn)練不僅讓公民具備保護(hù)自己的能力，也是發(fā)揮人性中的沖突和競(jìng)爭(zhēng)品質(zhì)的重要場(chǎng)合。他肯定人的好斗性，強(qiáng)調(diào)沖突、對(duì)抗在人們彼此了解、溝通中的作用。他的紳士教育不僅強(qiáng)調(diào)公民德性的培養(yǎng)，還注重社會(huì)這所大學(xué)校對(duì)于公民精神的涵養(yǎng)作用。他不希望文明社會(huì)的大廈因各種病癥而傾覆，讓人民深陷奴役、民族國(guó)家陷入瓦解的悲慘境地。

位于蘇格蘭國(guó)家肖像畫(huà)廊中的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)群像。

最幸福的國(guó)家與最幸福的個(gè)人是怎樣的呢？本文下方蒲柏的詩(shī)句被弗格森引用來(lái)討論個(gè)人的幸福。事實(shí)上，弗格森對(duì)民族幸福的討論也可以從這兩行詩(shī)句中引出。國(guó)家和個(gè)人的幸福是在社會(huì)利益與成員利益的方向協(xié)調(diào)一致的時(shí)候，就像一根葡萄藤上挨挨擠擠的葡萄，每顆葡萄的力量來(lái)自彼此的擁抱。

任何時(shí)代都會(huì)追尋幸福。如蒲柏所言，“幸福，我們?nèi)祟?lèi)的歸宿與目標(biāo)！”每個(gè)時(shí)代都對(duì)幸福有自己的界定：美、善、快樂(lè)、閑適、滿(mǎn)足……18世紀(jì)蘇格蘭人并不從高深的抽象哲學(xué)中探索他們的幸福生活。他們的探討源于日常生活，所用的語(yǔ)言“淺白易懂”。他們創(chuàng)造了一種關(guān)于“人類(lèi)常識(shí)”的哲學(xué)，這并不意味著他們的哲學(xué)是膚淺的，因?yàn)椤俺ＷR(shí)”并非一目了然，它常常被遮蔽。在此意義上，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)或許可以說(shuō)是一場(chǎng)“常識(shí)哲學(xué)”的啟蒙。

作者/張正萍

編輯/李永博 申璐

校對(duì)/薛京寧

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